中國古典小說批評:後現代話語危機與敘事倫理的重提
2019年09月11日15:26

原標題:中國古典小說批評:後現代話語危機與敘事倫理的重提

後現代話語出現危機,古典文學批評探索新路徑

敘事倫理是解讀中國古典小說的關鍵,卻沒有得到足夠關注。新千年後的批評界掀起後現代之風,批評家們師宗德勒茲、德里達等西方後現代主義學者,對傳統文藝解讀方法進行挑戰。後現代浪潮衝擊了中國古典批評“重道統輕藝術”的傾向,把文學從政治、道德的附庸中解放出來,發掘文學的敘事、隱喻、符號和風格,這是它的貢獻。但近年來,後現代主義矯枉過正,許多學者用後現代術語包裝自己的論文,實則空洞無物。2018年10月,《澎湃新聞》報導的《學術惡作劇成功發表:人文社科領域被後現代話語敗壞了嗎?》,就是這一現象的冰山一角。文中指出:“波特蘭州立大學的助理教授Peter Boghossian和他的幾位同伴公開揭示了他們精心籌備一年之久的學術惡作劇—— 他們把偽造的二十篇論文寄給人文社科領域的知名期刊,結果竟然有七篇通過重重審議得以發表。”原因是論文中的“時尚學術詞彙”和“進步政治立場”迎合了編輯的趣味。由此可見,後現代話語包裝的文學批評有多少是真才實學,有多少是藏汙納垢,是需要反思的。

如馬克·柯里所說:“在後現代語境中,文學批評中的‘共識’概念已經喪失了,‘共識’是一個神話,它把變化視為由穩定狀態到危機狀態的墮落,結構主義敘事學似乎已成為這則神話的一部分。”受後現代主義的影響,很多批評家沉迷於解構文本,卻忽略了小說的敘事倫理,忘記一部小說的深刻感染力,不僅僅源於出色的藝術手法,還有作者在其中投入的敘事倫理、引起目標讀者共鳴的人物和價值傾向,尤其在中國古典小說里,敘事倫理幾乎無處不在。重新審視中國古典小說的敘事倫理,既是為了關照一種文學傳統,也是在觀察中國古代小說的創作習性,為今天的小說創作提供經驗。

因此,近年來古典文學批評掀起了一股新的潮流,意在重新挖掘古典小說的敘事倫理,探索小說敘事的倫理維度。這股潮流借鑒了20世紀西方世界的語言學和倫理學研究,巴赫金的“對話理論”、哈貝馬斯的“交往理性倫理”和列維納斯的“他者倫理”等給予了批評家的指路燈,芝加哥學派對“修辭的複興”更是給了國內批評家重要的理論養分。學者趙學存說:“從韋恩·布斯、詹姆斯·費倫的修辭性敘事理論,及至J·希利斯·米勒的《閱讀倫理》(1987)和亞當·桑查瑞·紐曼的《敘事倫理》(1995),‘敘事倫理’(narrative ethic)被界定為文本內部自成一體的敘事結構和形式所呈現出來的倫理意義,倫理與形式是統一的,‘敘事倫理’意味著敘事即倫理。”在國內,最早關注敘事倫理的是明清時候的小說批評家,如金聖歎點評《水滸傳》,關注到《水滸傳》寫人物時的倫理傾向,而另一位家喻戶曉的點評家“脂硯齋”(此人究竟是誰,存在爭議)在點評《紅樓夢》時,也不乏對敘事倫理的關注,如脂評本說到第一回的關鍵詩,“滿紙荒唐言,一把辛酸淚!都雲作者癡,誰解其中味?”脂硯齋點評道:“此是第一首標題詩。能解者方有辛酸之淚,哭成此書。壬午除夕,書未成,芹為淚盡而逝。餘常哭芹,淚亦待盡。”脂硯齋同時認為,“樂極悲生,人非物換,究竟是到頭一夢,萬境歸空”乃是“(《紅樓夢》)一部之總綱”。

《沉重的肉身:現代性倫理的敘事緯語》

來到現代,中國最早引用西方學術範式,提及敘事倫理的是劉小楓。他在著作《沉重的肉身》里區分了理性倫理學和敘事倫理學,隨後,謝有順、張文紅、伍茂國、王成軍等學者分別從個體敘事的自由倫理、90年代小說的敘事倫理、現代小說的故事倫理和敘事倫理、中西小說敘事中的道德安全問題等角度豐富了敘事倫理的領域。而在古典小說領域,最全面的一本敘事倫理專著是江守義和劉欣合著的《中國古典小說敘事倫理研究》。這本書首先回顧了敘事倫理的概念流變和中國學界對敘事倫理的研究,隨後將中國古典小說分為“曆史小說”“世情小說”“神怪小說”“俠義公案小說”四大類型,分別從“故事層面”和“敘述層面”談論這四種類型小說的倫理表現和倫理特徵,從而為讀者展現出中國古典小說的倫理傳統及變化。

中國古典小說是一個大型倫理體系

中國古典小說的敘述有它的特別之處,與源自古希臘、古羅馬的西方小說對比,最典型的一個不同是它處處可見的“詩詞論讚”。譬如章回小說里常見的“有詩為證”“詩曰”這樣的套語。《三國誌通俗演義》最後一章就以敘事詩結尾:“紛紛世事無窮盡,天數茫茫不可逃。鼎足三分已成夢,後人憑弔空牢騷。”《西遊記》第十六回老和尚偷袈裟,結果袈裟丟了,自己的房屋被燒,作者引詩云:“堪歎老衲性愚蒙,枉作人間一壽翁。欲得袈裟傳遠世,豈知佛寶不凡同!但將容易為長久,定是蕭條取敗功。廣智廣謀成甚用?損人利己一場空!”更不消說章章有詩文的《紅樓夢》。中國古典小說酷愛“詩詞論讚”,根本在於中國古代深厚的詩文傳統和中國士人“重詩輕文”的文化層級認知。中國士人常將詩歌作為最高文體追求,將自己的價值取向寄託於詩歌,這一發端自春秋戰國時期的傳統一直影響到明清時期的小說創作,如趙毅衡在《苦惱的敘述者》中所說:“詩歌作為文體,在中國文化的文類等級中,其‘真理價值’遠遠高過敘述流本身所使用的白話散文。”換句話說,作者對詩歌的引用包含了他的倫理觀而不僅僅只是文學審美。

不只是“詩詞論讚”,中國古典小說是一個大型倫理體系,從敘事主次的安排到人物的輕重,從敘事結構的調整到人物的結局,小說的一筆一劃都含有作者的褒貶好惡,作者不是在簡單的為藝術而藝術,而是在以藝術為載體傳達自己的倫理觀念。

試舉幾例:

《三國誌通俗演義》中,作者尊劉貶曹的觀念浸潤小說筆墨。比如:作者為了確立劉備繼位的合法性,為劉備編了一份完整家譜。小說第二十回,漢獻帝問劉備的出身,劉備說:“臣乃中山靖王之後,孝景皇帝閣下玄孫,劉雄之孫,劉弘之子也。”漢獻帝取出宗族世譜查看,確認無誤,於是尊劉備為皇叔,拜劉備為左將軍、宜城亭侯。可正史《三國誌·先主傳》只是寫道:“先主姓劉,諱備,字玄德,涿郡涿縣人,漢景帝子中山靖王勝之後也。勝子貞,元狩六年封涿縣陸城亭侯。坐酎金失侯,因家焉。先主祖雄,父弘,世仕州郡。雄舉孝廉,官至東郡範令。”陳壽只提到劉備的世系有劉勝、劉貞、劉雄、劉弘,其他的世系並不可考,可見,《三國誌通俗演義》完整的家譜是小說家言。此外,小說將劉備陣營作為正面形象,烘託人物魅力的情節比比皆是,從桃園三結義、陶謙讓徐州、赤壁之戰等情節中,讀者都能體會到劉備陣營的主角光環,儘管曆史上司馬氏統一三國,漢室複興成為夢幻,但作者發自內心認可漢室,惋惜這一結局,所以假托“是非成敗轉頭空”,用命運無常來掩飾自己的倫理認同與曆史轉向相悖的矛盾。

《海上花列傳》中,作者韓子雲開篇道:“此書為勸戒而作,其形容盡致處,如見其人,如聞其聲。閱者深味其言,更返觀風月場中,自當厭棄嫉惡之不暇矣。 ”韓子雲本意模仿《儒林外史》,寫一部勸誡小說,可見他的倫理觀。不成想情入筆中,小說批判的對象成為他同情的對象,《海上花列傳》出自男性視角,卻勝在書寫女性。韓子雲活躍於清末,不知道什么女性主義,但《海上花列傳》有自覺的女性書寫,如陸秀寶、沈小紅等形象,都跳脫出男性的單一視角。這是作者倫理觀中複雜的一面。

即便是像《金瓶梅》這樣“冷笑無情”、反傳統倫理的小說,也固有作者的倫理觀。作者懷著一種對人性的失落和對理學道統的不信任來寫這部小說,小說藉著北宋的殼,寫的是明中後期的社會風尚,《金瓶梅》里氾濫的性、道德弱化的士人和唯利風氣的盛行,都是明中後期社會的真實寫照,作者寫的不僅是淫娃蕩婦,還有世情人心,只是作者沒有用溫良恭謙的儒教道德觀念來介入這些人物的行為,而是反其道而行之,以反儒教的視野來書寫他的人物,但這不能說是完全客觀中立的,作者其實有自己強烈的價值判斷。

李建軍在批評《金瓶梅》時說:“小說倫理是指小說作者與對象世界的倫理關係,作者展開敘事所表現出的倫理態度以及作品所表現的倫理情調與倫理主題。”李建軍把小說倫理分為消極倫理和積極倫理,消極倫理是“以粗俗、野蠻、色情的方式來寫作”,積極倫理是“能以詩意的方式來寫人、來表現自己的倫理態度”,然而,他的這種劃分方法比較偏頗,論證不充分,存在難以界定的情況,比如:按照李建軍的說法,詩意寫人的方式是積極倫理,而色情的方式是消極的,那如果用詩意的方式來寫人物的性愛,到底是消極的,還是積極的呢?更不必說,粗俗、野蠻這些形容,本就很難去衡量。直到今天,界定小說的倫理“積極或消極與否”仍是一筆糊塗賬,更多學者深入的是“敘事如何體現倫理”。

古人不懂什麼叫敘事倫理,但他們自覺地在小說中“說教”,“說教”的傳統源於春秋,詩三百,一言以蔽之,曰思無邪,而儒家先師主張文學作品可以“興觀群怨”,這也體現了古人自覺的倫理介入。為了傳遞自己的倫理觀,有的作者夾敘夾議,或在文末點評,以議論表達立場,比如蒲鬆齡的《聊齋誌異》。在《聊齋誌異》的《促織》一篇中,蒲鬆齡就把自己的價值觀通過“異史氏”之口說出來:“天子偶用一物,未必不過此已忘;而奉行者即為定例。加以官貪吏虐,民日貼婦賣兒,更無休止。故天子一跬步,皆關民命,不可忽也。”

也有的作者不在文末點評,但故事本身就蘊含褒貶,作者看似隱於幕後,其實擺佈著所有角色,比如陳鴻作《長恨歌傳》,“懲尤物,窒亂階,垂於將來者”,就有貶斥楊貴妃的意味。

《中國古典小說敘事倫理研究》

所以《中國古典小說敘事倫理研究》一書寫道:“在大部分的中國古代小說中,敘述者都相當可靠,非人格化的敘述者的價值道德觀念與隱含作者基本沒有區別。小說中總是存在那麼一個高高在上、上帝般全知全能的敘述者。”這是和西方古代小說相比的一個不同。在西方古代的故事,敘述者更傾向於把自己藏起來,就像回憶一個傳說一樣把故事娓娓道來,但中國古代小說不乏敘述者插入。究其原因,這和敘述者身份、面對對象與中國文學的傳統有關。

恪守儒家規範的士人及其超越

中國古典小說的創作者主要是士人。中國古代實字率低,掌握書寫權的是皇室貴族與士人,其中既有居於廟堂之上的士大夫,也有屢試不第或遁入江湖的地方學人,前者如晏殊、王安石,後者如莊子、蒲鬆齡。他們正是古代小說的主要書寫者,古代小說的作者往往出身於士紳之家,很少有農民、商人等其他出身。漢代以後,儒家成為主流學說,也作為官方提倡的思想而延續和改變著,士人重道統,心裡裝著儒家的綱常倫理,廟堂上的士大夫想著致君堯舜,市井裡的小說家想著懲善揚惡,大部分古典小說的敘事倫理脫胎於此。

中國古典小說的讀者主要是市民,而敘述者往往以說書人的形象出現,在茶館瓦舍里,說書人和聽眾要不時互動,說書人為了留住聽眾,不但要讓故事引人入勝,也要插入解讀,好讓讀者明白,作用到小說里,就是敘述者的闖入。所以中國古典小說盛行的“說教”,有它現實的作用在。到後來,說書人逐漸消亡,這種夾敘夾議的方式依然存在著,只是換成了其他不同的方式,比如如今小說里流行的“序言”、“後記”,或者電子媒體上配套小說的講稿等。

士雖然出身和經濟情況各異,沒有如工人、農民、商賈這樣明確的社會標識,但憑藉精神上的認同和成長路徑的相似,他們仍能成為鬆散的共同體,影響社會的普遍價值。很長一段時間內,小說在中國的地位並不高,即便是在士人眼中,也往往排在詩詞賦文之後,但小說家囿於自己的身份,仍要在小說中寄託自己的“教化”心願。小說成了“為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平”的一個隱秘渠道,創作者自覺或不自覺地彰顯著自己的文化精英身份,認為自己有責任通過小說向世人傳遞正麵價值。這在曆史小說、公案小說、世情小說中都非常明顯,譬如在曆史小說中,小說成為了對記憶的保留和改造,這種改造為的是現世的教誨,所謂“以史為鏡”,正在於此。

《歧路燈》

士人對特定學說或階層的青睞左右了古典小說的敘事倫理,比如古典小說中常見的對士大夫的美化、對儒家思想的弘揚,不過也存在例外的狀況,尤其是宋代以後,隨著商賈的崛起、士人內部的擴張與下沉(深入市民社會),士人創作的小說也可以有截然不同的倫理觀念。例如明代世情小說《金瓶梅》和《歧路燈》,前者書寫官商世相,但並沒有通過商人勢利來襯托士人高尚,反而書寫了一批如宋巡撫、蔡狀元、溫秀才那樣表裡不一的虛偽士人,後者與《金瓶梅》相反,塑造了一批正直的士人,作為捍衛綱常名教的代表。儘管如此,《歧路燈》也沒有妖魔化商人,作者借王春宇和王吉隆兩個人物,反映了當時流行的“棄賈從商”潮流,並對他們的選擇予以肯定。士人作為創作者有其超越階層的時候,這在《紅樓夢》《海上花列傳》等小說中都可發現,正如餘英時在《士與中國文化》中所說:“(士)可以為某一社會階層的利益發言,但他發言的立場有時則可以超越社會階層之外。”

不過需要指出的是,教誨小說並非中國古典小說的全部,中國古代也有很多純粹為滿足市場需要或個人閑趣的小說,但由於作者大抵對語言不加節製,這些小說往往淪為曆史隱秘的堆砌或色情緋聞的氾濫,如《歡喜冤家》《宜春香質》《如意君傳》《情史》《繡榻野史》《肉蒲團》等。

此外,不可忽視的是少數民族創作的小說,它們往往遮蔽在漢族小說敘述的陰影中,但卻是中國古典小說的重要組成部分。比如藏族古代的小說《勳努達美》和《鄭宛達哇》,它們是在佛教故事的整理中創造出來的,敘事倫理表現出大異於漢族儒家小說的地方。研究中國古典小說敘述倫理,應該納入對它們的文本分析,可惜,現在對少數民族小說的敘事倫理研究仍是空白區。

參考資料:

1.江守義, 劉欣. 中國古典小說敘事倫理研究[M]. 安徽教育出版社, 2016.

2.劉小楓. 沉重的肉身:現代性倫理的敘事緯語[M]. 華夏出版社, 2004.

3.馬克·柯里. 後現代敘事理論[M]. 北京大學出版社, 2003.

4.趙毅衡. 苦惱的敘述者[M]. 四川文藝出版社, 2013.

5.餘英時. 士與中國文化[M]. 上海人民出版社, 2013.

6.澎湃新聞:《學術惡作劇成功發表:人文社科領域被後現代話語敗壞了嗎?》

7.江守義, 劉欣. 敘事倫理與中國古典小說的相遇[J]. 浙江工商大學學報, 2017(1):13-18.

8.李建軍. 消極倫理與色情敘事——從小說倫理看《金瓶梅》及其評論[J]. 文藝研究, 2008(7):50-58.

9.趙學存. 重審“經典”的倫理品格——讀《中國古典小說敘事倫理研究》[J]. 合肥師範學院學報, 2018(2).

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