王頌評《六朝隋唐佛教展開史》︱誰奠定了隋唐佛教的正統?
2019年09月24日10:34

原標題:王頌評《六朝隋唐佛教展開史》︱誰奠定了隋唐佛教的正統?

《六朝隋唐佛教展開史》,[日]船山徹著,法藏館2019年出版

船山徹

日本京都大學人文科學研究所船山徹教授的《六朝隋唐佛教展開史》(2019)尚未面世就獲得了普遍關注,可謂是當今佛教學術界的現象級事件。船山教授被國際學界公認為日本中生代的代表人物,他出入華梵,早期重點研究瑜伽行派等印度大乘佛教的經典和思想,特別是知識論(船山所言知識論涵蓋佛教的認識論、邏輯學、語言哲學),其後逐漸加大對漢傳佛教的研究比重,重點考察五到六世紀的譯經史、佛教思想史、戒律等問題。因其兼具中印佛教的學術功底,故而其研究以紮實、細密的多語種原典分析,銳利的問題意識和廣博的研究視野著稱。儘管船山教授發表了大量的學術論文,但他對創作單行本著作卻似乎惜墨如金,目前已經出版的三種著作,其中《高僧傳》系列是他與吉川忠夫教授合作的校釋作品,《梵網經研究:原型及其發展曆史》《佛典是如何漢譯的》都是相對短小精悍的專題作品(此二書的特色與《展開史》有所不同)。因此,彙集了他一些重要研究成果的《展開史》一書受到矚目也在情理之中。

湯用彤

塚本善隆

除此之外,筆者認為還有一層更深的原因。魏晉南北朝佛教研究由湯用彤(1893-1964)、塚本善隆(1898-1980)等前輩學者開創典範,自上世紀二三十年代以後不斷髮展,逐步成為中國佛教史研究最為重要的領域之一。然而近幾十年研究似乎一度陷入瓶頸,以中國大陸為例,目前最重要的研究成果仍然出自任繼愈、方立天等老一輩學者。近年來,隨著地論宗文獻、日本古寫經、墓誌銘、北朝刻經等新材料的發現,陸續出現了一些熱點。本書作為一部綜合性研究成果,橫空出世,自然重燃了學者們全面推動六朝佛教研究的熱忱。

京都大學藏《北朝佛教史研究》

法藏館版《中國佛教之研究》

捧讀此書,筆者情不自禁地要將其與學術史上的那些名著進行一番比較。就內容、時間跨度和風格等方面來看,最合適的比較對象應該是同樣出自日本學界的兩種經典著作,塚本善隆先生的《支那佛教史研究·北魏篇》

(1942,“塚本著作集”增訂本改稱《北朝佛教史研究》)

和橫超慧日先生的《中國佛教之研究》(1958)。就形式而言,這三部著作都是由不同主題的論文組成,各自獨立成篇卻又構成有機的整體,成為一部以問題意識驅動的六朝佛教史。在選題上三部著作各具特色,但問題意識卻相互有貫通之處。筆者妄自揣度,以為船山教授的這本新書可謂是向兩位前輩的致敬之作。從內容來看,船山書與橫超書較為接近,而與塚本一書在選題方面正好相映成趣。

那麼所謂相互貫通的問題意識是什麼呢?作者們在字裡行間其實都各自有明確的交代。塚本思考的問題是:在異族統治下的北方佛教如何發展成為隋唐時代的長安佛教。那麼船山的問題又是什麼呢?作者本人對書名的解釋透露了明確的信息。船山說,按照一般的看法,從後漢佛教傳入到本書的下限唐智升《開元釋教錄》(730)成書為止的曆史,一般被認為是中國佛教的早期階段,日本習慣稱為“導入史”,即消化吸收的階段,而船山為什麼卻將自己的著作命名為“展開史”呢?他解釋說:即便早在六朝時期,佛教在中國固有文化的影響之下,已經走出了與印度佛教不同的道路,所謂“展開史”就是中國人講的“發展史”,這一說法既強調中國佛教對印度佛教的延續性(二者不能截然割裂),同時又突出其獨特性。佛教在傳入中國之後不久,就有了創造性的發展。這個“展開”不是針對中國佛教自身而言,而是以印度佛教為坐標,在印度佛教基礎上的“展開”。因此,船山與塚本的共同問題是:中國佛教如何在南北朝時代消化吸收、創造性地轉化了印度佛教,從而發展出了成熟的隋唐佛教。

那麼塚本與船山,為何一南一北、各有取捨呢?筆者認為,這裡面有外在因素,也有內在因素。內在因素是他們對南北方佛教的曆史性地位的不同看法,這在某種意義上可以說是魏晉南北朝政治史、製度史研究中所爭論的根本問題——即南北何者對隋唐影響大、何者在中國曆史上的地位更重要這一根本問題在佛教史研究領域的投射。

塚本選擇北朝佛教作為研究對象的外在因素,除了因其本人的宗派背景對淨土教特別關注以外,和當時日本學者對中國佛教史蹟的考察有重要關係。這方面的代表人物是常盤大定。作為佛教史家的常盤大定與作為建築家的關野貞合作,對中國以佛教為中心的文化史蹟進行了一系列的考察,先後出版有《支那佛教史記》《支那文化史蹟》,影響巨大。其後有水野清一、長廣敏雄等人,對雲岡石窟、龍門石窟等遺蹟進行了更加系統、專業的考古研究。這些人或為塚本的同事,或為其師友,對他的影響和啟發是顯而易見的。由於眾所周知的曆史和自然原因,佛教遺蹟大都相對較好地保存於北方,且與北朝佛教有密切關係,故而也為塚本的研究提供了重要的資料。此外,除了《魏書釋老誌》等他下足了工夫的常見史料,敦煌文獻又為他補充了佛圖戶、僧祇戶等社會經濟史方面的資料,這些都使得他的北朝佛教研究大大超越了既往水平,被當時的京都帝國大學校長羽田亨評價為“開佛教新史學的一代風氣”。

常盤大定

船山選擇南朝有哪些外在因素,筆者不得而知,但顯而易見南北差異與比較是他作品的一條暗線。自孟德斯鳩、和辻哲郎、梁啟超,一直到陳寅恪、湯用彤、唐長孺等人,地域與政經文化的關係,南北方的差異一直是一個津津樂道的話題。陳寅恪先生在探討隋唐製度淵源時,提出了河西、中原、江南三大區域或者說三大傳統說,他與唐長孺先生有關南北方孰為正統的著名爭論也為學人耳熟能詳。船山一書應該說貫穿了這一思路,南朝亦或北朝佛教,哪一個才是奠定了隋唐佛教的正統?這也可以說是《展開史》要予以解答的一個關鍵性問題。就空間而言,船山對問題的討論也仍然集中於陳寅恪先生所指出的三大區域。微觀的例子可見於他對戒律史的概述,以長安、建康、涼州為中心展開討論;宏觀來說,他對幾乎所有問題的思考都聚焦於此三大區域,並以之為中心編織了一張南北朝時代的時空之網。而在南北比較的出發點方面,船山似乎沿襲了湯用彤、橫超慧日的思路,即“南方重義理,北方重實踐”(湯用彤語)或“南朝偏重講經、北朝重禪輕講”(橫超語)的劃分模式,這在筆者看來多少有些保守。儘管船山先生的研究如指出北方地論學派義理的發達已經挑戰了這種模式,但他似乎仍未找出一個更好的劃分模式,故而在具體研究中就出現了一些略顯程式化的值得商榷的問題。這一點我們在後面將舉例予以說明。

長期以來,國內學界對日本的學術研究頗有一些詬病,認為他們精細有餘而提煉概括不足,往大了說似乎缺乏明確的問題意識和完整、系統的觀點。筆者認為,這樣的認識大多源自於對日語寫作風格的不熟悉和誤解。與中美學者注重方法論,喜歡宏大敘事和新穎觀點不同,日本學者往往刻意保持對結論的審慎,思考的線索往往也有意無意地隱藏在行文中間。對不瞭解船山先生研究的讀者而言,可能也會第一印象地把《展開史》誤認為是一本結構鬆散的論文集。儘管他們會讚歎書中對具體問題綿密而深入的探討,卻忽略了作者關切的根本問題。

事實上,在本書的結語部分,作者自己羅列出了他所提煉出來的中國佛教“新展開”的五個面向:第一,作為經典詮釋方法的科文、教理綱要書、音義書的出現;第二,基於漢語思考和表達習慣的義理詮釋——以體用範疇為例進行說明;第三,作為知識檔案館(archive)出現的大藏經、經錄、經藏(佛教圖書館);第四,大乘至上主義;第五,菩薩行的理論和實踐。這五個面向是解析本書的重要線索,否則我們就會一頭陷入過多的細節而無法把握此書在船山個人學術史甚至六朝佛教研究史上的價值和地位。限於篇幅,我們無法均等兼顧以上五點,只能有所重點地結合書中的一些篇章進行分析、評述。通過這樣的分析,我們可以看到,儘管本書的大部分內容都出自船山先生已經發表的論文,但它們絕非簡單地拚接,而是有著內在的邏輯整合性。它們的出現絕非可有可無,清晰地記錄了船山長期以來走過的學術路徑。當然,這些分析完全基於筆者的管見,妄測之處還請船山先生和讀者諸君批評諒解。

《展開史》全書分為三篇,即第一篇“佛典解釋的基盤”、第二篇“修行文獻、體系化的修行論、修行成果”、第三篇“修行與信仰”,分別對應於船山所關切的六朝佛教的三個方面:教理詮釋、修行體系(包括禪與戒律)、信仰形態。這與塚本側重製度史、社會經濟史的思路頗為不同。

第一篇又分為五章,分別是:“梁代的學術佛教”“體用思想的發端”“‘如是我聞’與‘如是我聞一時’”“梁智藏《成實論大義記》”“真諦三藏的活動與著作”。其中“梁代的學術佛教”一章,分幾個方面說明了梁代佛教學術興盛的情況,即譯經事業、律典研究、中國式釋經學的發展、教理綱要書的出現、佛教圖書館的興起等幾個方面。其中對《出要律儀》和《成實論大義記》(為此作者專辟第四章予以詳盡考察)的研究頗見作者功力,但因為涉及過多專業技術問題,在此從略。需要指出的是,此章也存在著我們上面提及的略顯程式化的問題。作者大概是基於南北義理與實踐相對的論斷模式,將梁代當作南朝義學發展的巔峰,提出了“梁代學術佛教”這一說法,並進而將漢譯佛典,因誦經而出現的梵唄、轉讀(作者認為音義書的編纂與此有關),經典註釋,經台、經藏等都當作相關要素來加以闡述。然而,義理與信仰實踐從來不能武斷地予以割裂。南方文物薈萃、北方拙樸無華未免是失之簡單的想像。就佛教自身的邏輯而言,純粹學術化的佛教從來都不存在,因為宗教畢竟不能等同於哲學,所謂學術(學問)亦兼具有信仰的特質。

試舉經藏為例。船山先生在書中突出強調經藏所具有的佛教圖書館的性質,以此與學術佛教相對應。然而大量證據顯示,經藏的作用並不單純為了知識的獲取,它還是信仰(法寶崇拜)的對象。根據敦煌壁畫等提供的圖像學資料,我們看到經藏(經台)通常被置於高台、樓閣之上,並於頂上裝飾寶珠、塔刹等象徵元素,較之實用性而更富於神聖性,這與印度佛塔供奉法寶的傳統是一脈相承的。《洛陽伽藍記》等文獻資料也說明了經藏作為信仰載體的作用,“寺上經函,至今猶存,常燒香供養之。經函時放光明,耀於堂宇,是以道俗禮敬之,如仰真容”。

“如是我聞”與“體用”兩章具有共同的特點,即通過細緻的語詞、思想史分析,批駁此前的一些“常識性”觀點,從而剖析一些佛教概念的印度、中國源頭。如體用範疇的源頭,船山逐次批駁了《楞伽經》譯語說、王弼《老子注》說、僧肇說等觀點,進而舉證說明了齊梁之際的寶亮在體用範疇的提出過程中所發揮的先驅作用。船山還指出,體用一詞雖然不能簡單理解為印度概念的對應譯語,但其思想源頭確實不在中國,而是印度的如來藏思想。在梁武帝時代關於神不滅論的爭論中,如來藏思想被用來捍衛帶有中國佛教特色的神不滅說,在論證的過程中根據漢語的習慣提煉出了體用範疇。類似的範疇還有本用、本末等,體用作為一對範疇最終確立下來經曆了一個過程。關於佛典中經常出現的套語“如是我聞,一時佛在”,原英國劍橋大學著名學者John Brough教授於1950年發表的一篇文章曾經指出,按照印度語言佛典的表述習慣,應該斷句為“如是我聞一時。佛在……”,前者則是中國佛教根據漢語習慣特有的表述。這在學界幾乎成為定說。船山經過細緻的考察後指出,兩種斷句在漢語佛教中其實都出現過,在五到六世紀前半期的建康,後一種斷句甚至更為流行,即便在後世,二者並行的情況也並非絕無僅有。與普通人將“一時”理解為“某個時候”、“有的時候”不同,一些義學僧曾對之進行過內涵豐富的詮釋,如圓測用感應說解釋為“共相會遇,名為一時”。其實,“如是我聞”作為梵語佛典的直譯,就漢語的表述而言本身就顯得有些不自然,而對於“如是我聞一時。佛在”這樣的斷法,如果沒有對佛教義學之中“一時”等概念的深刻理解,普通人是無論如何不會這樣唸誦的,自然是四字一斷更加朗朗上口。因此,這兩個例子都說明了思想可以移植、嫁接,而詞語、概念、範疇則有一個本土化的過程。

“真諦三藏的活動與著作”一章出自作者編《真諦三藏研究論集》的同名文章。2005年4月至2011年3月,以船山先生為負責人在其就職的京都大學人文科學研究所成立了“真諦三藏及其時代”研究班,並在結束後以報告書的形式出版了集體研究成果《真諦三藏研究論集》。日本學術界有圍繞一兩位領軍人物組織研究班、讀書班的傳統,且一般都曆時較長,六年並不算罕見。不過,六年對一位學者的學術生涯而言也不是無足輕重的一段光陰,因此,選擇什麼樣的主題肯定不是一件輕率的事,一般而言都涉及到組織者長期關切的問題。那麼船山先生為什麼要花費這麼多年的心血研究真諦呢?

筆者揣測大概有如下一些理由。其一,真諦的譯著全面反映了六世紀中期印度佛教義學的面貌。根據船山等人的研究,真諦本人很可能隸屬於正量部,他翻譯的最有影響的兩部義學著作,《攝大乘論》和《俱舍論》則分別是瑜伽行派和說一切有部的代表作。這些著作都與船山先生長期關注的佛教知識論有關。其二,船山先生反複指出了真諦的一個特點:他並非僅僅是一位翻譯家,還是一位義學大師。例如同為四大譯經家的鳩摩羅什和玄奘先後都翻譯過《金剛般若經》,但只有真諦在翻譯的同時還創作了《金剛般若疏》。而且,他隨譯隨講,與其他“正統的”譯經家不同,他自己的有關經典的解說甚至屢屢超過了經典自身的篇幅。儘管這些真諦的著作大都已亡佚,但其學說還是通過弟子傳承影響到了後人。真諦來華時已經四十八歲,與鳩摩羅什在後涼滯留期間逐漸熟稔中國語言文化不同,真諦的漢語水平相對有限,他的很多思想都是通過漢地弟子如智愷來加以記錄傳播的(“註記”),可以說一開始就帶有中國式再加工的痕跡。更為重要的是,真諦雖然來自天竺,但他講解詮釋的經典並不限於印度的“真經”,對一些中國撰述經典,即傳統所謂疑偽經,他也大力加以弘揚。因此,真諦恐怕是代表船山所謂“展開史”的典型人物。一方面,他是印度義學的集大成者,同時期來華的印度僧人無人能出其右;另一方面,他並不拘泥印度的正統,是中國化道路的踐行者,他的思想與他的性格一樣,多多少少帶有一些離經叛道的色彩。

由此出發,船山先生及其領導的研究班對真諦研究的視角與前人有很大不同。自上世紀三十年代宇井伯壽以來,真諦研究主要集中於兩個領域:思想和曆史。思想主要研究與真諦密切相關的唯識和如來藏,曆史則集中於真諦的生平和譯著。但船山等人卻把研究重點放在了真諦本人的著述與思想方面。他們通過艱難的輯佚工作,整理出基本資料,試圖揭示“作為基於印度系語言而產生的印度佛教與基於漢語而產生的中國佛教的混合體的真諦思想”的特色。

第二篇“修行文獻、體系化的修行論、修行成果”包括下列各章:第一章“隋唐以前的戒律受容史”、第二章“大乘菩薩戒概觀”、第三章“梁僧祐《薩婆多師資傳》”、第四章“隋唐以前的破戒和異端”。筆者認為,這一篇從獨特的視角正面闡述了“展開”的問題,頗具啟發性。

在這一篇中,船山先生首先系統概述了戒律在中國的傳播演變史,提出了一個有意思的問題,在五世紀各部派的聲聞律陸續翻譯整理出來以後,為什麼還會出現以《梵網經》《菩薩瓔珞經》為代表的大乘律?儘管印度已經具備了大乘戒的思想,但系統的大乘律似乎並未出現(船山對戒與律進行了區分)。大乘律在中國出現的源頭可以追溯到曇無讖翻譯的《菩薩地持經》,但令人感到吃驚的是,在整個東亞具有莫大影響力的大乘律,其主體部分並非來自印度,而是《梵網經》《菩薩瓔珞經》這樣的中國撰述經典!

正如敦煌文獻(P2196)《出家人受菩薩戒法》所展示的,當時流行的大乘律列舉有六種,其中兩種即《菩薩地持經》《優婆塞戒經》由曇無讖一人譯出,餘下四種皆是偽經。(這裏有一個細節,船山先生似乎仍將《觀普賢行經》[觀普賢菩薩行法經]看作是曇摩密多的譯作,但一些學者如山部能宜、Cuong T. Mai已經論證這也是一部偽經。)根據目前已知的情況,大乘戒的思想在印度僅僅存在於瑜伽行派的一部分人之中,並沒有特別大的影響力。而在中國,大乘戒、菩薩戒卻成為了佛教滲入社會各階層的有力武器。如船山先生所指出的,梁武帝、梁簡文帝、陳文帝、陳宣帝都自稱“菩薩戒弟子皇帝”,貴族士大夫乃至庶民受菩薩戒的例子就更是數不勝數了。在日本,大乘戒經過最澄等人的竭力提倡,影響力甚至超出了部派聲聞律。戒律傳承由中國的聲聞律、菩薩律同時並弘的情況轉變為二者完全平行乃至相互取代的情況。

佛教中國化,或者使用船山先生的表述,佛教在中國的“展開”,一個重要標誌就是中國撰述經典的大量出現並淩駕於印度佛典發揮更大的影響力。前述塚本善隆先生的大作就專辟一章討論了《提謂波利經》,被牧田諦亮先生譽為“疑偽經研究的開山之作”。而船山先生在本書之前出版的《梵網經研究》一書,也通過細緻的文獻學方法(其中的原典校釋部分堪稱典範),全面探討了同樣是中國撰述經典的《梵網經》。二人在材料取捨方面,又展現出了高度的一致性,這不能不說是與他們共同的問題意識有關。

探討《薩婆多師資傳》的章節也頗具特色。《薩婆多師資傳》是著名的佛教史家僧祐的著作,大概因為僧祐持薩婆多部的《十誦律》,故而以薩婆多部傳人自居,記錄下了薩婆多部的傳承法系。該書見存於唐代,大概散佚於唐末五代,後世據《出三藏記集》卷十二《薩婆多部記目錄序》可以瞭解其梗概。船山先生為什麼關注這樣一部早已散佚的著作呢?因為該書對中國佛教宗派的構建產生了重要影響。該書卷一、卷二所敘述的印度薩婆多部的譜系,首先為禪宗所注目,對其祖統說的構建起到了重要作用,其卷五有關戒律的內容則對傳承印度法藏部《四分律》的南山律宗發揮了重要影響。

禪宗祖統說的建立在中國乃至東亞佛教宗派史上具有重要意義。儘管智者早在《摩訶止觀》中即引用《付法藏因緣傳》的相關說法提出了所謂西國師資相承的問題,但真正開始把它作為宗派合法性、正統性依據的還是禪宗。這經曆了一個漫長的過程,自唐至宋,交織著禪宗與三論宗、天台宗乃至禪宗內部的反複諍論。通過船山先生的梳理,我們基本可以理清這一過程的脈絡。如船山所言,上述脈絡能夠得以清晰呈現,非船山一人之力,得益於此前學者們自不同的角度對諸多細節的深入考察。而船山這樣一位強調原創性的學者,之所以肯花費筆墨在他的著作中將前人的片段性的成果拚接成一幅完整的圖畫,筆者認為還是出於對本書主題的回應。儘管我們恐怕不可能確定印度記錄薩婆多部師承關係的原初動機以及僧祐的信息來源,但它無疑卻意外地成為了中國佛教宗派建構的重要依據。遠自五天的只鱗片羽的信息,在中國佛教“展開”的宏大曆史背景下,獲得了意想不到的生發。

與前兩篇相比,本書第三篇可謂別開生面。儘管作者並未刻意強調方法論,但該篇探討的內容顯然超出了傳統的文獻學、語言學的範圍,具有了宗教人類學的意味。然而,在筆者看來,其背後隱含的問題關切仍然是與前兩篇相貫通的。第三篇集中探討一個既神秘抽像,又過於具體繁多、難以理出頭緒的概念:聖人。

佛教傳入中國之前,中國已經有了系統的聖賢觀,佛教傳入中國以後,又帶來了印度佛教的聖賢觀,二者相遇產生了哪些奇妙的反應呢?作者通過僧人的傳記、義理作品對相關問題的論述、傳奇故事等第三者的視角,試圖捕捉錯綜複雜的現象背後隱藏的本質。擺在作者本人和讀者面前的,首先是一些截然相反的說法和針鋒相對的判斷。例如對作為印度大乘佛教兩大傳統的創立者,龍樹和世親地位的判斷,經典中就出現了截然相反的說法。一部分佛教徒難以接受將這二位大菩薩判定為初地菩薩,也就是剛剛步入聖人初階的說法。有人斷然予以否定,有人試圖調和。曆史人物之外,現世眾生成聖的可能性又該如何理解?於是又出現了只有極少數人可以成聖和大多數平凡人也能成聖的兩種針鋒相對的觀點。不難看出,這一問題與佛性論有相互交織的成分。然而,如此複雜的問題不能簡單地化約為佛性論而了之。略去對書中諸多豐富細節的評述,筆者認為,為了使討論更加清晰,有必要對救贖論(Soteriology)意義上的成聖和境界論上的成聖進行明確的區分。佛教的次第、階位理論,無論是小乘的四向四果還是大乘以瑜伽行派為代表的三十心、五十二階位,偏重的是前者,它通過凡聖的漸次轉變來檢驗修行者的修行成果。而以儒家為代表的中國傳統聖賢觀則偏重於後者,它強調的是聖人氣象。而此二者又不是截然二分的,佛教也並非不談境界,儒家也不是不論階次,就學以成聖而言,二者又是相通的,這也是二者可以調和的基礎。

以上對《展開史》一書進行了簡要分析。總體而言,作為一本純粹的專業學術著作,《展開史》可謂新見迭出、精彩紛呈,其豐富的內容,非聊聊數千字所能概括。在此勉力為之,不過是冀望引起更多讀者的興趣罷了。疏陋之處,尚乞方家指正。

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