張曉燕|蘇格蘭啟蒙與美國憲法:那些被遮蔽的關懷和探索
2019年09月25日12:22

原標題:張曉燕|蘇格蘭啟蒙與美國憲法:那些被遮蔽的關懷和探索

《美國公民身份的基礎:自由主義、憲法與公民美德》,[美]理查德·C.西諾波利著,張曉燕譯,複旦大學出版2019年4月出版,328頁,58.00元

在紐約州的1787年憲法批準會議上,極力捍衛新憲法的亞曆山大·漢密爾頓幾乎用了與休謨在《論議會的獨立性》一文當中完全一致的表達,重申了美德對於共同生活的重要性:“人類總是趨向於追求自身的利益。但是扭轉人的本性,以對抗人類的自私熱情也並不是不可行。聰慧的立法者應該試圖潤物細無聲地扭轉人性發展的勢頭,對個體行為進行引導,最終使其向著有助於公益的方向發展。”

(《美國公民身份的基礎:自由主義、憲法與公民美德》,161頁)

對關注和熟悉美國製憲史的人而言,這種觀點上的相似性提出了兩個根本性的問題:首先,製憲者們在建構未來的憲法藍圖時,是如何思考公民形象的?在此之前的憲法研究廣泛認為,公民身份、公民氣質對於憲法締造者而言,是一個完全不需要討論的問題,對《聯邦黨人文集》的作者尤為如此——普布利烏斯所有的論述都建立在人是自私的(selfish)以及政治疏離和不合作的(politics factious)的假設前提上。正是因此,他們繞過了任何對人性的積極期待,轉向基於對人類本性最不樂觀的假設去設計憲法。其次,休謨思想和製憲者思想的相似性是否意味著蘇格蘭啟蒙對北美大陸產生過深刻的影響?如果蘇格蘭啟蒙曾經點亮過那場偉大的辯論,那麼對美國製憲者而言,乃至對今天的公共話語而言,蘇格蘭啟蒙對理解和消解“共同體與個體之間的張力”這一恒久的人類難題帶來了什麼樣的曙光?

“製憲者們是否關切過公民美德問題”是美國憲法思想史研究過程中極富爭議性的問題,從而產生了對美國建國之首要原則是自由主義還是共和主義解讀的分歧。傳統上一般都將洛克思想視為美國建國的思想淵源,但是二十世紀六十年末開始,伴隨著伯納德·貝林、蘭斯·班寧等人著作的出版,這種解讀開始發生了轉向,劍橋學派代表人物波考克在1975年出版的著作《馬基雅維利時刻》成為了這種轉向極具代表性的著作,波考克在該書中旗幟鮮明地指出寫作的意圖在於 “要超越洛克理解美國的政治觀念,從而為政治和曆史中的一股新的主導力量,即公民共和主義的‘美德’的曆史正當性提供思想史證明。”

(《馬基雅維利時刻》,599頁)

波考克的核心主張在於,美國的立國理念是“共和主義”,而非人們通常認為的“自由主義”。

圍繞美國建國之首要原則所展開的爭論,除了作為思想史研究的學術分歧,在一定程度上也彰顯了現實語境之下僅憑自由主義對憲法進行原旨解讀可能要面對的現實短板以及可能遭遇的憲法困境,所以,這場學術的爭鳴的背後帶有強烈的現實關照。從這個視角,重要的不在於為這場爭論找到所謂的正確答案,重要的在於揭示那些曾經對那場偉大的憲法辯論產生過影響的不同思想的差異以及產生差異的背景、緣由,唯有此,才能解鎖這場爭論的現實價值,實現這場爭鳴所應該擔當的 “令人頭腦清明”的公共職能。

《馬基雅維利時刻》

在自由主義的一般性傳統議題中確實很難發現“美德”的蹤影。自由主義的倡導者一方面很不樂觀地指出,理性動機和道德動機是很難一致的。但是,同時他們也非常清楚,如果人類行動的動機僅僅來自於對他人壓榨和覬覦,僅僅沉迷於私人領域的魅力和快樂,那麼任何政府形式事實上都是不穩定的。

儘管對憲法設計這一極具政治性的任務而言,將憲法根基建立在最具普遍性、可預期性的理性基礎上,基於對人類本性最不樂觀的假設上去設計政府是更為可行的現實選擇,但是,這並不意味著一旦確認立國之首要原則為自由主義,就不能談論美德。霍布斯在《利維坦》中試圖去說服“愚昧之人”(fool)不能在任何情況下都將理性計算作為自己行動的唯一動機,需要拋棄自傲,不受自己激情和狹隘的自愛情緒的主導。但是,霍布斯認為,這種道德狀態的出現必須要以君主權力的出現為前提。

作為自由主義的先驅,洛克始終關切美德的議題,當然,他的美德概念是區別於亞里士多德時期的美德觀,不是一種面面俱到的德性特徵,是對人類慾望和自私本性的一種限製。洛克對於美德的關注具有明顯的工具主義色彩——追求美德是為了滿足獲得他人尊重的慾望,這也彰顯了自由主義和共和主義的美德立場的差異,共和主義的美德本身是目的,而自由主義的美德更多的是手段,因為在自由主義的理解中,讓公民認識到其存在的終極目的,並不是也不該是自由主義國家扮演的終極角色。洛克把未來公民的孩子視為一種理性人,認為他們的行為完全可以通過策略性地使用精神獎勵和懲戒予以改變和塑造,尤其是可以利用他們對尊重的渴望引導其行為,為此他向他的紳士朋友寫了大量的信件詢問,他們是如何培育孩子們能夠真正自由地生活的,這些信件最後彙集成了討論紳士教育的小冊子《教育漫話》。但是,自由主義思想家們對“美德”問題的思考本身對於美洲大陸的影響是有限的,國父們對美德的思考更多地是源自蘇格蘭啟蒙。

當談論美國憲法,談論啟蒙時,我們更多地是將目光停留在了英格蘭啟蒙和法國啟蒙運動上,因為它們為美國革命和法國大革命提供了最為直接也是最為厚重的思想支持。但是,當下的憲法思想史研究中大量的證據表徵了蘇格蘭啟蒙思想對於美國製憲者的影響,尤其是在“美德”這個議題上,蘇格蘭啟蒙的思想光芒是不應該被掩蓋的。不同的現實土壤、問題關切決定了蘇格蘭啟蒙和其他啟蒙運動的差異,這種差異也決定了他們各自對人類文明的貢獻是不可替代的。

莪相、司各特造就了蘇格蘭啟蒙的“文藝”肖像,從而使得在政治、經濟佔據主導的時代,蘇格蘭啟蒙的光芒幾乎被遮蔽。當然,這種標籤化的文藝形象也在一定程度上提供了理解蘇格蘭啟蒙的獨特線索。要理解蘇格蘭啟蒙,首先要從對啟蒙火種得以點燃的這塊土壤的獨特性的瞭解開始。不同於法國啟蒙有意識地隱匿掉宗教的影響,除了休謨懷疑論論述中對宗教的否定,蘇格蘭啟蒙從來不拒絕與宗教的結盟。艾肯赫德事件讓大家看到了十七世紀末蘇格蘭的宗教狂熱,但是宗教的影響又塑造了蘇格蘭獨特的價值觀:人最重要的是保持人之為人的尊嚴。對於人而言,外在形式毫無意義,使人出眾的是內在素質,即道德和智慧的完善。這就鋪就了蘇格蘭啟蒙的美德關懷的底色。除了宗教的特殊影響,蘇格蘭特殊的現實土壤讓蘇格蘭啟蒙綻放出了獨特的思想光芒。

十六至十八世紀的蘇格蘭地區,始終存在著三支相互衝突的重要的公共力量:蘇格蘭與英格蘭、蘇格蘭高地與低地,長老會教派與主教派。他們之間的衝突決定了蘇格蘭啟蒙關注的問題和思考的方式的獨特性。

蘇格蘭原本是一個令人驕傲的古老的君主國家,但是伴隨著十七世紀普遍危機的出現,尤其是1695年,連續三年的莊稼歉收釀成了嚴重的饑荒,蘇格蘭的傳統經濟瀕臨絕境。為了擺脫自身在經濟上的困境,尤其是借力英格蘭能夠有效地進入到大西洋市場當中,蘇格蘭的政治精英們積極地推進各種融入英格蘭政治的協議安排,以政治上的邊緣化來換取經濟上的廣闊市場。1603年實行共主聯邦(union of crowns)後,它的朝廷和王室移至倫敦。1707年,蘇格蘭通過《聯合法案》(Union of Parliaments),與英格蘭共同組成大不列顛聯合王國。此法案解散了愛丁堡議會,並終結了蘇格蘭長久以來的政治獨立。與英格蘭合併之後,英格蘭對蘇格蘭對統治一直都是比較鬆散的,尤其是在羅伯特·沃波爾爵士(Sir Robert Walpole)和阿蓋爾公爵三世(the 3rd Duke of Aryll)的統治期間,蘇格蘭基本上處於高度的自治狀態中。

急於擺脫經濟困境、主權領域的示弱和被動這就決定了蘇格蘭啟蒙的思想家思考問題不再是以“國家”為出發點和核心,尤其是合併之後英格蘭對於蘇格蘭自治權的尊重,使得“權力的運行和製約”本身不是思想家們主要關切的議題,如果說法國啟蒙的核心議題在於如何面對君主的“極權”,後者思考的是如何讓社會充滿活力,構建一個“好社會”。

蘇格蘭的政治狀況不僅決定了啟蒙思想家們“不思考什麼”,同時也影響了他們“思考什麼”。經濟上狀態的改善並沒有減輕蘇格蘭人的焦慮感,伴隨著主權的示弱,十八世紀的那代蘇格蘭人士充滿了文化焦慮,他們想要知道如何在政治融合的前提下依舊能夠保有蘇格蘭文化的優越感和驕傲。對英格蘭文化的競爭心態、高地和低地的文化差異,失落的蓋爾語(Gaelic)社會最後的陣痛這些都使得“文明”成為了蘇格蘭啟蒙思想家們思考的原點,蘇格蘭啟蒙運動中無論是對蘇格蘭元素本身的強調,還是對“人性”本身的專注,彰顯出來的都是一種揮之不去的、一個沒落貴族的文明緊迫感——如何在政治和經濟上的優勢消失殆盡之後,保有作為“文明人”在精神領域的優勢和尊嚴。正是因此,蘇格蘭啟蒙思想家們將大量的精力投注到發掘人性中那些決定我們向善的力量,同時努力發掘能夠促進這些力量能夠得以生成的可能。哈奇森在閱讀沙夫茨伯里伯爵的作品時,將文雅(politeness)引入了蘇格蘭文化。哈奇森認為,“文雅”不僅僅是指一般概念中的講禮貌,而是涵蓋了更為成熟的文化:對事物的敏銳理解力和思維能力,自信心,對真理的尊重以及知識分子的批判精神,最重要的是對人性善良一面的讚賞。他的座右銘是“愛與奉獻”,他認為仁慈、同情、自我約束和幽默感是高雅的成熟文化結成的果實。

宏觀上的政治環境也在切實地影響著蘇格蘭社會的發展,英格蘭對蘇格蘭自治權的尊重,使得蘇格蘭的城市獲得了充分的自主發展。格拉斯哥和愛丁堡因此成長為啟蒙運動和社會變革的雙子城,這兩個城市再加上阿伯丁,構成了蘇格蘭啟蒙的重鎮,這些城市與倫敦和巴黎不同,佔據思想主導和引領地位的不是國家機構,也不是貴族的沙龍和讚助,而是大學和由一群堅定、自主的知識分子和文人共和國成員組成的學術團體,不同於國家機構和貴族的沙龍,蘇格蘭啟蒙所倚賴的城市圈子的風氣非常平等和民主。蘇格蘭有很多的智識俱樂部,其中最有影響力的是1723年至1746年間的蘇格蘭農業知識改革家榮譽俱樂部,這個俱樂部容納了近三百名的土地所有者和對於農業極富興趣的學者。1754年成立的精英協會(the select club)包括了亞當·斯密、大衛·休謨、弗格森等,這個社團構成了愛丁堡文人共和國成員的中心論壇,那裡非正式的環境讓愛丁堡的文人不像其他地方的人那樣賣弄學問或強詞奪理,成員的觀點和經驗呈現驚人的多樣化,在那裡發表論文或演講會比在任何學術機構更加得到重視和公正的評價。這種平等、活躍和開放的公共領域的存在,為蘇格蘭啟蒙的百花齊放準備了良好的社會條件。

亞當·斯密

大衛·休謨

除卻城市論壇的支持,大學是蘇格蘭啟蒙運動中重要的思想堡壘。1690年至1720年間,愛丁堡大學和格拉斯哥大學設立很多講席教授,成功地削弱激進派的勢力,同時在曆史學、植物學、醫學、法律等新的領域增加了許多教授職位,以此打破舊式加爾文派神學在教育界佔據的壟斷地位。在大學中承載教育職責的學者多有遊曆歐洲的經曆,這就使得大學的開放性,寬容性是很好的,對不同的觀點能夠做到兼容并包。

主權示弱所帶來的對“社會活力”的關注,以及經濟上的拮據,使得蘇格蘭的大學不同於英格蘭傳統大學對於學院派風格和精英教育的看重,更多的是關注大學對於現實需求的回應和知識的大眾普及。牛津、劍橋和都柏林三一學院招收的學生僅限於聖公會的教徒,蘇格蘭的大學完全沒有相關的限製,因此,儘管規模雖小,但是吸引了不同國家、不同領域的學生,形成了極具開放性的國際性學術中心。此外,學費上的優勢——格拉斯哥大學的學費僅僅是牛津或者是劍橋的十分之一,使得平民子弟也可以進入大學學習,而不像英格蘭的大學更多是來自地主士紳和貴族等上層階層。尤其重要的是,以哈奇森為代表的一批教育者最早打破古老的慣例,使用英語而不是拉丁語講授道德哲學,打破了幾百年以來學院一直採用傳統的拉丁語教育的傳統,這樣不僅使得各個階層的學生都能夠聽他講課,而且在課堂上形成一種非正式的自然隨性的環境,給課堂造就了一個輕鬆自如的氛圍,活躍了學術氣氛。此外,大學教授還定期參與“社區外教”活動,為學院圈子之外的學生普及知識,這不僅帶來了知識的大眾普及,更是從根本上會改變知識分子的問題意識、表達方式——與現實需求無關、僅僅停留在象牙塔中的邏輯思考和毫無大眾親和力、接受度的表達是不會被大眾所接受的。十八世紀五十年代,格拉斯哥大學的羅伯特·迪克(Robert Dick)講授自然哲學,聽眾全是市民。這一切的條件成就使得區別於英格蘭的傳統大學,蘇格蘭的大學成為了大眾教育中心,從而也決定了其思考的問題意識和路徑是異於英格蘭的大學主流的。

格拉斯哥大學

大學教育的公共性、大眾化發展以及城市公共討論的平等性和開放性從根本上影響了蘇格蘭啟蒙思想家們的方法論、問題意識。無論是經驗主義的盛行,還是拋棄過於宏大的形而上的追問和建構,將對於文明的期待從製度轉向對於人性的引導,事實上都是大學教育世俗化、大眾化以及公共討論的平等性和開放性所帶來的知識分子思維方式的根本轉變。對於普通大眾而言,唯有經證實的,唯有可驗證的,唯有與自身切身相關的問題才會獲得普遍的接受和認同,這從根本上塑造了蘇格蘭啟蒙的務實精神。不可否定,蘇格蘭啟蒙對於經驗主義的看重背後隱藏著蘇格蘭人濃重的鄉愁,似乎只有“躲”到曆史,“躲”到那些已經被證明的經驗中,才能證明蘇格蘭曾經的輝煌。但是,當有人試圖嘲笑蘇格蘭啟蒙完全沒有展現人類理性建構的魅力時,我們要看到,經驗主義在那些無劇烈的曆史斷裂就實現了社會的成功轉型的國家曆史中所呈現出的不可抗拒的魅力,更重要的,蘇格蘭啟蒙對於經驗主義的強調,讓蘇格蘭啟蒙思想家們看到了理性之外能夠為人類的行動提供更為真實和可靠的動機的其他力量存在,比如情感、比如習慣。

總體而言,以下三個方面的現實切實地影響和塑造了蘇格蘭啟蒙獨樹一幟的思想王國:在一個國家主權和國家學變得越來越重要的時代主動放棄了自己的主權(加入英格蘭的版圖);帶著極強的文化求生慾望在各種衝突的有關好的生活和好的政體的觀念中要找到適合蘇格蘭自身的現代理論;由於自然科學的發展對於研究人類自身事務在確定性(certainty)、規律性(regularity)和可預測性(predictability)所提出的苛刻要求。這就決定了蘇格蘭啟蒙的思想家思考問題不再是以“國家”為出發點和核心,而是如何構建一個“好社會”,並將大量的精力投注到發掘人性中那些決定我們向善的力量,同時努力發掘能夠促進這些力量能夠得以生成的可能。蘇格蘭啟蒙充分地踐行了“人文研究,以人為本”(十八世紀英國詩人亞曆山大·蒲柏語)的基本關懷,並在此基礎上最早構建了社會科學的基本學科體系。

基於蘇格蘭特殊的現實土壤,蘇格蘭啟蒙為人類認知自我和構建好的生活提供了不同的關懷和探索。這種不同首先源自於前文所提到在宗教影響和現實影響之下所形成的特殊的正義觀。蘇格蘭的正義既不意味著在不同階層的人之間分配產品或者是關係,也不意味著具備某些特質的法律之治,蘇格蘭的正義是被視為是個人的品質。或者換句話說,蘇格蘭的正義理論是和個人的美德理論聯繫在一起的。所謂美德指代的是一種能力,這種能力能夠對自身或者是別人從事以上行為時表示道德上的讚賞和認同。

基於這種特殊的正義觀,儘管哈奇森、休謨,斯密這些啟蒙思想家之間存在很多的分歧的,但是有一點他們是一致的,他們認為,通過分析我們的激情,情感以及社會、自然的曆史,以及相關的人類的曆史顯現,可以為理解人類本性的基本構成提供某種契機。這從根本上構成了區別於英格蘭和法國啟蒙的理性主義的經驗主義底色。

休謨被稱為道德科學領域的牛頓。儘管在休謨之前已經有很多的人運用牛頓的方法論展開對於道德,對於人類思維的研究,但是休謨被認為是集大成者。休謨認為:“未經仔細、精確的實驗,我們是不可能獲得任何人類思維力量的觀念或者是其他的特徵的。這裏的 “實驗”並非今天強調的實驗室中進行的實驗科學,更多的是對過往經驗的“觀察”。不同於法國啟蒙對於理性的看重,休謨認為,人類的所有精神力量中,影響力最大的就是想像力。休謨認為,正是因為想像力,使得存在於我們大腦中的觀念呈現了一種連續性,我們才能夠借助於自由意誌帶來變化,同時在此基礎上形成一種螺旋狀的不斷上升的觀念體系。想像力是構建人類過去和未來聯繫的橋樑,建立在過去的基礎上,又是最終指向未來的,很多對於未來的認知,對於過去的理解和銘記都是借助於人類的想像力形成的。基於其對想像力在人類生活中重要性的強調,休謨並不認為理性構成了我們行動的最主要動機——人類此刻沒有,過去也沒有受過理智的支配。理性的作用只是純粹的工具性的:它教我們怎樣獲得自己想要的東西,而我們想要的東西取決於我們的感情和激情——憤怒、慾望、恐懼、悲痛、嫉妒、愉悅、自我滿足、虛榮心等。教給我們這些的不是理性,而是(與想像力保持一致的)習慣,它給思維或理智界定了一個框架,歸根到底,我們是習慣的動物,也是感情和激情在其中運作的物理和社會環境的產物。因此,為了生存下去,人類社會必須設計出一套策略以疏導我們的激情,使其在建設性的方向發揮作用,通過社會的規則、習俗和慣例影響社會成員的內在,讓他們成為潛移默化的習慣,從而使可能破壞社會的衝動轉化為有益於社會的刺激。

蘇格蘭啟蒙建立在其經驗主義方法論基礎上對於想像力、進而對於習慣的強調構成了保守主義最為重要的心理基礎,這不僅讓我們看到的理性之外人類更為豐富的精神世界和精神力量,同時也為公共議題——“合法性”淵源,提供了一種完全不同於社會契約論的邏輯。後來休謨將這一理論進一步的擴展到公民忠誠的理論當中,休謨認為,政府只有同時獲得了“正當感”(opinions of right)和“利益感”(opinions of interest)的支持,才能夠獲得人們的認同和忠誠。正當感更多地是從政權的持續性中產生,而不像利益感,是從政府的功能中產生,因為想像力對於人類行動的影響,傳統(習慣)孕育著正當性的觀念。

哈奇森的道德哲學中核心的內容就在於是“仁愛”(benevolence)支持了所有的美德。人性當中包括了道德感,道德感能夠產生仁愛感,從而構成了道德行動的核心所在,如果道德感被有效的點燃而且不被自私的激情所阻礙的話,個體的判斷和行動就會有益於整個社會的幸福。因此,個人道德生活和道德共同體的和諧本身是可欲的。在哈奇森看來,道德感是無私的,和其他外在感覺一樣,是獨立於我們的意誌的,是人類所共有的,而且是一種直觀的感受,不需要借助於其他的前提而存在,尤其是不會受到功利主義考量的影響。正是基於道德感的這一特徵,我們會認同感那些雖然與我們的私利相衝突的行動。這不是經過習得的,也不是經過某些道德哲學界倡導而獲得的認知。

在休謨看來,關於道德的合理的理論,必然是要將內在的思想特徵和外在世界的某種特質聯繫起來的,道德一半是本性,一半是人為的,本性部分是指對那些與我們有著親密關聯的人,我們自然會展示仁愛感,但是除此之外,道德更多的是一種“人為”(artificial)的美德,因為美德的對象——尤其是財產——必須要通過人類的行動才能夠被創造,正是這一邏輯使得休謨形成了他最初始的正義理論,正義的對象作為一種美德本身是人類不經意的創造物。仁愛之外,是同情心能夠使我們理解別人的感受,也有助於無偏私的觀點產生。雖然同情心是可變的惡(比如宗教狂熱也可能是源自於同情心),但是經驗、交談能夠使得我們建立基本的規則,從而去創造一個有關道德評價的穩定、常識性的語言。所以不同於哈奇森將仁愛視為是一切美德的基礎,休謨將道德價值歸因於人類思想的偉大,自然的能力以乃至好的習慣。因此,道德感是曆史和社會的產物。

里德對美德的看法在蘇格蘭啟蒙的思想流派當中獨樹一幟。不同於哈奇森和休謨將人類的道德自覺建立在感覺基礎上,里德認為我們具有關於首要原則(first principles)的相關知識,這些知識既不是基於感覺也不是基於事物的自我呈現。作為一個積極的天主教行動派和牧師,受到宗教的影響,他的哲學之旅是完全建立在一些不可撼動的基礎之上的,這就是其常識哲學的根本淵源所在,常識哲學本身也構成了美國建國時期“不證自明的真理”的思想來源。對於里德而言,常識就是有關人性的首要原則,常識源自於良知(good conscience),即將我們所擁有的力量採取最恰當的方式知曉我們的責任,並且履行這些責任的能力。里德的常識觀不僅將理性的價值予以凸顯,更重要的是常識哲學背後是對理性和美德平等化的理解和呼籲,帶來了對普通個體參與公共生活能力的信任——每一個個體都有常識,具有一種與堅定的自尊相結合的獨立智力能力,我們能夠理解世界,能夠穿行於世界之中,我們對外部世界瞭解愈多,就愈能對其產生作用。不僅僅只有精英們能夠理解善和承擔善,每一個個體都可以,從而為民主社會的到來奠定了基礎。

斯密的思考起點就是哈奇森和休謨最初產生分歧的地方,即是什麼讓我們行善。斯密認為,行動的時候受到良心的支配,所謂良心就是其他人旁觀、旁聽和評判的聲音,而這個旁觀者就是自己,即社會屬性的自我。這種自我評價的能力使人類真正適應了社會,道德評價正是讓我們成為道德生物的本質條件。在斯密看來,我們的道德生活與文化生活一樣,其實都是想像力的問題,想像力越強,內容越豐富,對同胞的感情越深,我們就越能幸福,而且更容易感受到他人的幸福。

休謨、斯密的觀點成為後來人文教育被視為公民教育重要組成部分的原因,鑒於人文教育所能夠培育的個體的批判性思維能力、想像能力和同情(移情)能力,從而使其對解決現代社會共同體與個體之間張力,造就民主社會的公民而言是至關重要的

(瑪莎·努斯鮑姆:《功利教育批判:為什麼民主需要人文教育》)

《功利教育批判:為什麼民主需要人文教育》

蘇格蘭啟蒙運動中有關道德力量的淵源的爭論,最終可以納入兩大思想脈絡中:一類是認為道德力量源泉源自於人的感覺,比如哈奇森、休謨和斯密;另外一類則是認為道德力量源自於人的理性判斷,比如里德。在此基礎上,前一種將美德歸因為理性以外的其他因素的討論又可以進一步的進行分類,美德到底是深置於人性本身(哈奇森),還是有某種超越人性的力量所決定、是後天附加給人類的(休謨、斯密)。無論其中存在什麼樣的分歧,蘇格蘭啟蒙將“美德”這個自霍布斯以來就幾乎被人類忘卻的議題再次帶回了公共的視野中,成為公共討論的核心。蘇格蘭啟蒙思想對於美德的關注同時也構成了蘇格蘭政治哲學思想的核心,這種關注可以彌補自由主義僅僅專注於理性在面對共同體生活時的窘迫和不足,美德的存在能夠有效平衡人的個體性和社會性,個體與共同體之間的存在的張力

(保羅·卡恩:《擺正自由主義的位置》)

。很顯然,以休謨為代表的蘇格蘭啟蒙思想家並不認為存在著霍布斯和洛克的所認為的社會契約自覺時刻,而是採納了自然法學家的進化式的、相伴而生的邏輯來解釋社會的經濟、政治變化過程——人出生就投身於社會,根據他們不斷進化的預期和需求,從而決定和塑造了社會的政治和文化製度,而人本身反過來也受到了這些政治和文化機製的塑造。這樣的互動式和進化式的邏輯彰顯了傳統和社會製度、教育、習俗在美德形成過程中的重要性,這就使得美德不僅成為一個不可迴避的中心議題,也使得美德本身成為一個可欲(desirable)的議題。

為了克服經濟上困境,蘇格蘭不得不退而求其次,在一個國家主權和國家學變得越來越重要的時代主動放棄自己的主權,加入英格蘭的版圖,但是作為沒落貴族的傲慢靈魂和始終處於多元文化碰撞中的開放心態,使得蘇格蘭從未在人類文明史中缺位,儘管光輝可能從未像英格蘭、法國啟蒙那麼耀眼,但是就如蘇格蘭高地的美,從不張揚,但是足夠深沉與厚重。蘇格蘭啟蒙中對於美德的偏好,對於個體、對於社會的關照,以及濃厚的務實精神和人文精神呈現出了不可抗拒的魅力所在,這種思考借助於哈奇森對傑弗遜、休謨對麥迪遜、斯密對富蘭克林的影響,以及里德借助於大學對眾多美國革命的領導者的影響,在北美大陸生根發芽,形成了一套完全不同於洛克為代表的對於好的生活的探索的邏輯,並對美國實踐產生了廣泛的影響

(參見理查德·C. 西諾波利著,《美國公民身份的基礎:自由主義、憲法與公民美德》)

回到蘇格蘭啟蒙,在某種意義上就讓我們超越了“理性”和“製度”的羈絆,回到了“人性”、“美德”這些更為生動和豐富的存在和議題,而這些議題在當下顯得彌篤珍貴和迫切。面對全球化時代公民身份的示弱,共同體與個體之間張力不斷加大以及 AI時代到來之後人類面對自身未來的眾多不確定性和可能的衝突和危機所產生的眾多焦慮,人類依舊對未來持樂觀的態度而不至於失掉方向感的唯一理由就在於,人類會做而且只有人可以做,而機器人不能做的事情,就是創造性、關愛感和歸屬感。在這樣一個“偉大逐漸讓位於魅力”的時代,在真實感知到科學精神、理性精神的異化給人文成長所帶來的不得不去面對的鐐銬和障礙時,無論對於私人領域還是公共領域,除了回歸愛、回歸意義世界、回歸美德,我們還有其他選擇嗎?當然,這不是一種基於對亞里士多德時期的公民形象鄉愁似的眷戀的簡單回歸,而是一種直面現代性困境基礎上訴諸公共勇氣、公共熱情和理性力量的自覺和努力,正是在這個意義上,蘇格蘭啟蒙重回我們的視野。

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