“同情”機制，是現代人的自然法則

在我們談起“現代”或“現代性”時，似乎必然會將它們等同於“理性”。因此，對理性的追求，被認為是現代社會的最大特徵，或者說是最基本的動力。理性意味著現代人強調結果，目標的實現程度、方式和效用。理性也確實塑造了現代世界的繁榮景觀。基於流水線的生產車間，及其創造的景觀——如公路上車水馬龍、超市里琳瑯滿目、市場交易高速運轉等——就是再明顯不過的例子了。

而在追求理性之外，現代社會實際上同時也在追求情感，尋求人與人之間的“同情”。對這兩種本質的論述，形成了兩種不同的美學，一為理性主義，一為情感主義。當情感主義這一脈絡發展到斯密這裏時，他認為同情的產生、克製、平衡等機制是美的來源，也是某種自然法則，也即同情應當具有自然性。在此基礎上，他還進一步談到，人為了追求同情的合宜性（不多不少、不偏不倚）這一美學，就會在這個過程中實現某種公共利益、公共精神。換句話說，我們追求公共利益，並非必然是為了實際效用，也可能是出於情感審美的需求。

國內學者李家蓮從事道德情感主義哲學研究，是這一領域為數不多的研究者之一。她對蘇格蘭經典情感主義哲學的整理和評述，闡釋了現代經濟學尤其是政治經濟學的情感基礎。她的《情感的自然化》也告訴了我們，在經典經濟學家、哲學家那裡，理性和效用並不是商品市場形成的唯一基礎。

本文經社會科學文獻出版社授權節選自《情感的自然化》一書，內容為斯密的“同情”研究。摘編有刪減，標題由摘編者所起。註釋見原書。

原文作者｜李家蓮

摘編｜羅東

《情感的自然化》，李家蓮 著，社會科學文獻出版社，2022年2月。

只聚焦於當事人的情感，將無法討論“同情”

同情是斯密美學乃至全部哲學體系的關鍵詞。那麼何為同情？斯密所說的同情，不是通常所指的憐憫或憐惜，也非情感共鳴，而是指位於共同的處境之中的當事人和旁觀者的情感之間的對稱與平衡狀態。當事人的處境是旁觀者的同情得以產生的前提，就此而言，同情有一個重要條件，即，處境依賴。進一步說，同情之所以產生，它所依賴的是當事人的處境，而不是當事人在該處境中實際表現出來的情感，實際上，這種情感是道德判斷的對象。

以憤怒為例，在不知其原因——憤怒產生的處境時，它激發不了同情，“大自然似乎教導和勸誡我們不要輕易蹈入憤怒之情，在知曉其起因前，寧可使我們傾向於反對這種激情”。即使對於對方的高興或悲傷的同情，在知道原因或真切進入對方的境遇前，我們的同情仍是顯得不夠真切的。

《老友記》（Friends Season） 第一季（1994）劇照。

對於斯密的同情來說，情感產生的前提不是當事人本身表現出來的情感，而是當事人所在的處境。在極端情況下，對這種處境的認知甚至能使旁觀者產生當事人基於種種原因暫時未能產生的感情。例如對於患病的孩子，母親基於對其處境的想像而感到悲傷和無助，但由於缺乏思想和遠見，身處其中的孩子自己或許沒有什麼悲傷之感，只是感到不舒服而已。這時，雖然母親基於想像而產生的情感和孩子實際所表現出來的情感不一致，但斯密認為該母親還是產生了同情。

斯密強調同情對情感得以發生的處境具有依賴性，這表明斯密美學討論的審美情感是受自然法則支配的情感。通常來說，人們傾向於認為，在同樣的自然處境中，不同個體所產生的情感各有差異，情感與情感似乎沒有可通約性，不過這不符合斯密哲學對情感的認知。

當不同個體位於相同的情感處境中時，由於受相同的情感生成機制的製約，不同個體產生的情感從理論上說會大同小異，然而不同個體在相同的處境中產生的真實情感卻並不總會如此，二者的差異為斯密哲學的同情提供了進行比較的基礎。把當事人和旁觀者置於相同的自然處境中，發掘二者在相同的處境中、受相同情感機制的製約所產生的情感的異同，構成了斯密美學和道德學說所討論的合宜點的基礎。無論斯密的理論後來演變得多麼精緻，同情得以產生的基本前提始終是當事人的處境，更確切地說，是位於同一處境之下且能製約當事人和旁觀者的具有同一性特徵的情感機制。

《猜火車》（Trainspotting 1996）劇照。

以處境依賴為前提，由於受相同的情感機制的作用，斯密的同情學說雖然表現出了極強的主觀性，但卻沒有因此而表現出任意性或相對性。

一方面，每個人都能用自己的官能評判他人的相似官能。“一個人的各種官能是用來判斷他人相同官能的尺度。我用我的視覺來判斷你的視覺，我用我的聽覺來判斷你的聽覺，我用我的理智來判斷你的理智，我用我的憤恨來判斷你的憤恨，我用我的愛來判斷你的愛。我沒有、也不可能有任何其他方法來判斷它們。”

另一方面，每個人用以判斷他人情感的官能都必須受到共同的情感機制的製約，由它所展現的共同性從根本上消除了由情感的主觀性所引起的任意性和相對性。在美學領域中，以情感為表現形式的審美判斷原則實際上就是以情感機制為內核的自然法則的美學表達。受同情與合宜性製約的無偏的旁觀者的意見，表面看來屬於自己並由此具有主觀性，但事實上並不真正代表自己的私人原則，而只是情感機制或以之為內核的自然法則的代言人罷了。在這個意義上，斯密作品中的“人”都是大自然在人間的代理人，“他（大自然）按照自己的形象來造人，並指定他作為自己在人間的代理者，以監督其同胞的行為”。

“同情”的特徵

以情感機制為內核的自然法則有多種特點，其中最重要的特點是趨樂避苦。就此而言，旁觀者易於同情快樂，而不易於同情悲傷、憤怒和憎恨。大自然使我們本性如此，同情快樂意味著順從我們的本性，而同情悲傷則意味著背離我們的本性。因此，悲傷不易引起同情，而快樂卻總易於引起同情。

大自然“不要求我們進一步去分擔別人的痛苦”，所以旁觀者對別人的痛苦總是感覺遲鈍，而如果當事人在巨大的痛苦面前鎮定自若，那麼就總能贏得旁觀者的讚許，因為“他的堅毅同時正好與我們的麻木完美契合。他不要求我們有更敏銳的感受力，不過我們發現，而且是很慚愧地發現，我們也沒有這種感受力。在他的情感和我們的情感之間有著最完美契合性，因此，他的行為展現了最完美的合宜性”。既然同情悲傷意味著對我們的本性的背離，而同情快樂則意味著順從我們的本性，那麼對於當事人而言，為了獲得更多同情，就要學會克製自己的悲傷情感。

由於快樂容易引起同情，是不是就意味著可以無節製地展現自己的快樂？答案依然是否定的。快樂雖易得同情，但由於人格均有獨立性，旁觀者很容易嫉妒當事人的快樂。這樣一來，即使在同情的作用下感受到了當事人的快樂但卻不會因此而與當事人同喜。因此，出於謹慎——避免他人嫉妒的考慮，當事人須節製快樂，尤其是在成功之時。

《武林外傳》（2006）劇照。

對處境的依賴表明受因果律支配的事實性情感——他人之鏡，被斯密美學視為審美判斷標準的前提與基礎。在有關我們自己的情感和行為的合宜性的討論中，斯密使用了很多美學術語。

在談到一個一出生就與社會隔絕的人時，由於該人與同伴無任何交流，所以對自己性情、情感與行為的合宜性的認識會和對自己心靈的美醜的認識一樣少之又少。由於缺乏他人這面鏡子，他無法判斷自己的行為是否合宜，也無法判斷自己的心靈的美醜。只有以他人為鏡，該人才能判斷自己的激情和行為是否合宜，也才能“看到自己心靈的美與醜”。

道德判斷和審美判斷均須以他人為鏡，這面鏡子可給我們提供一種無偏的視角，使我們可對自己的情感和行為做出合適的判斷。自然使人在因果律的支配下有權利評價他人，該評價必須因此而受到重視。這一切既是大自然的賜予，也是大自然在人間的代理人所應盡的職責以及應該遵循的本分，“自然教他們認識如此賦予他的權力和裁判權，當他們遭到他的責難時會或多或少地感到丟臉和屈辱，而當他們得到他的讚許時則會或多或少地感到歡欣”。

尋求情感的“合宜點”，是美的來源

斯密美學中的審美判斷原則是情感機制表現在同一美學語境中借當事人與旁觀者的情感表現的對稱平衡狀態。這種對稱平衡的基礎是情感的合宜點。那麼什麼是合宜點，須從兩方面作答。

第一，合宜點得以形成的標誌是位於同一語境中的當事人與旁觀者的情感之間形成了對稱與平衡狀態，就這兩種情感在無鬚髮生改變的前提下就能達成這種對稱與平衡的狀態而言，這種對稱與平衡狀態可被稱為原生態的對稱與平衡。

首先，旁觀者根據自己在相同處境中是否能產生與當事人具有對稱性或平衡性的情感來判斷自己作為旁觀者的情感是否合宜。噹噹事人的原始情感與旁觀者的同情完全一致時，就意味著相同處境下不同視角中的兩種情感具有了對稱性或平衡性，旁觀者會據此認為自己所產生的情感正確又合宜。“在當事人的原始感情與旁觀者產生的同情完全一致時，對於後者來說，這樣的情感必然是正確而又合宜的，並且與它們的對像是適合的。”

其次，當事人會根據旁觀者是否會在相同的處境中和自己產生一致的情感來判斷自己的情感是否合宜。這涉及兩種情形：一是情感的對象與我們自己和我們要評判其感情的對象沒有任何關係；二是情感的對象對我們當中的某個人有特殊的影響。在這兩種情形中，具有合宜性的情感都會表現出對稱性和平衡性特徵。

2010年企鵝經典系列中的《道德情操論》書封。

第二，就當事人的情感為了和旁觀者的情感達成一致而必須使自身做出改變而言，追求合宜點的過程會產生另一種類型的對稱與平衡，即，非原生態的對稱與平衡。

情感的對象和當事人有特殊親密關係，噹噹事人的情感過強或過弱，以至於旁觀者雖然有同情，但卻達不到當事人所有的那種程度時，這就要求當事人參考旁觀者的情感強度削弱自己的情感強度。此時唯有適中的情感才能使旁觀者產生同情。“很顯然，跟我們有特殊關係的對象所激發的每一種激情，它的合宜性，即旁觀者能夠讚同的程度，必定存在於某種適中（mediocrity）的範圍之內。”

所謂適中，指的是情感的強度，確切地說，指的是噹噹事人與對象的特殊關係被剝離之後，當事人與旁觀者在相同的語境中受相同的情感機制製約所產生的那種情感的強度。為了達到這個適中的目的，當事人需要懂得克製之道，在尋求非原生態的情感對稱與平衡之美的過程中使其情感完全服從於自己的尊嚴和榮譽。

原因如下。

非原生態的情感對稱

首先，源於身體的激情需要尋求非原生態的對稱與平衡。斯密認為，源於身體的激情不能表現得太強烈，“因為同伴們並不具有相同的心理意願，不能指望他們對這些情感產生同感，即使是完全放縱這種激情被所有的人間和上帝的法則都認為是無罪的處境也是如此”。因此，當事人在展示這種激情時總應加以克製，把它限定在情理、禮貌、體貼和謙遜的範圍內並使其具有合宜性。

《簡愛》（Jane Eyre 1996）劇照。

其次，源於想像的激情也應受製於非原生態的對稱與平衡的約束。比如，異性之間由於傾慕已久自然產生的強烈的依戀之情就是如此。因此，在第三者眼中，以一種嚴肅而熱烈的方式表達愛情往往會顯得好笑。悲劇作家若直接陳述愛情本身，就會引發笑談，所以悲劇作家不會選擇直接以愛情本身為主題而是會選擇伴隨著愛情的危險和挫折進行創作，確切地說，能引起旁觀者同情的不是愛情本身，而是伴隨著愛情的其他情感，如仁愛、寬容、友誼、尊重等。相比於愛情，旁觀者很容易對伴隨著愛情的其他情感表示同情，儘管這些激情有時會過於強烈，但也會獲得旁觀者的同情。

此外，我們對朋友、事業或職業的感情也是如此，儘管這些東西對我們有很大吸引力，但卻難以對我們的朋友也產生這種吸引力。因此，當我們談論它們時須保持節製，若非如此，我們就難以同其他人交往，最終只會產生同行為伍或哲學家只能和哲學家為伴的結果。

《編輯部的故事》（1992）劇照。

最後，憤怒和憎恨這類非社會性的激情也需要受非原生態的對稱與平衡原則的約束。雖然這兩種情感不利於社會，但斯密認為它們卻對社會有用，是“人性中不可缺少的組成部分”。即使如此，由於此類激情本身令人不快，所以難以獲得同情。

“憤怒和仇恨這兩種激情，都是我們生來就討厭的，它們那種令人不快和猛烈狂暴的表達絕不會激起，也不準備激起同情，甚至經常妨礙我們的同情……那些很粗暴和很不友好的情緒使人疏遠，這種情緒很難和很少被傳遞，這似乎是天意。”

即使旁觀者能對憤怒和憎恨產生同情，其強度也必定低於當事人的原初情感。為了使情感具有合宜性，當事人需要利用非原生態的對稱與平衡約束自己的憤怒和憎恨。當被害者遭遇不幸時，只要不是因為缺乏鬥志或因為害怕，那麼被害者越是忍耐，越是溫和，越是仁道，就越容易得到旁觀者的同情，而旁觀者因為同情就會對傷害他的那個人表現出更強的憤怒。

面對傷害，既不能不憤怒，也不能過於憤怒，那麼憤怒的標準是什麼呢？這個標準是情感機制作用下的某種程度的情感。斯密認為該程度可用受虐待或受傷害的度衡量，也就是說，當憤怒和憎恨的度和受到虐待或傷害的度相一致時，該情感就是合宜的。

當事人的憤怒和憎恨如果超過該標準，旁觀者就會認為這種憤怒和憎恨對引起憤怒的對象和與之相伴的所有同伴顯得粗暴無禮。然而對同伴的尊敬和禮貌要求我們約束這種激情，因此，這種情感不具有合宜性。面對傷害，過度憤怒不具有合宜性，而過於懦弱同樣不具有合宜性。如果憤怒或憎恨不具有合宜性，甚至在更極端的情況下演變為逆來順受或不圖報復，斯密認為這種人不僅得不到旁觀者的同情，相反還會受到鄙視。

在合宜性中以情感與情感的對稱平衡為表現形式的美學原則是受同情機制或自然情感自然生成機制製約的美學原則。斯密所說的這種對稱平衡，不僅產生於自然，而且還受其約束。它生於自然，因為它受自然情感自然發生機制製約；它受自然約束，因為這種對稱平衡原則本質上是自然情感自然發生機制的自我表達，該對稱平衡效果並非人力為之而是自然天成。

《道德情操論》，[英]亞當·斯密 著，蔣自強 等譯，商務印書館，2020年6月。此為《道德情操論》新近出版中譯本，此外亦有中央編譯出版社、九州出版社、浙江大學出版社、譯林出版社等版本。

在此意義上，基於同情而來的合宜性本質上是自然情感自然發生機制在人類情感領域內的自我表現形式。斯密所提出的這種完全以情感機制為基礎而產生的情感對稱平衡之美，極大地區別於斯密之前的西方美學家們所闡述的那種對稱平衡之美。

從古希臘開始，對稱就被視為美，例如亞里士多德曾把對稱視為美的形式的必要條件，並輔以數學加以證明；畢達哥拉斯也認為，一切美的線條和美的形體都須對稱，否則就稱不上美；普羅提諾認為美在於比例的對稱。不過古希臘哲學家們所說的對稱為美的根源和表現形式均與自然情感本身無關，僅與形式或數學等有關。在此意義上，自然情感想要美起來，就必須使之受異於自然的其他元素（例如數學或理性法則等）的製約。到了中世紀，奧古斯丁和阿圭那則用不同的方式把對稱美的根源歸給上帝，同古希臘哲學家一樣，他們也認為情感不會僅憑自身而顯現對稱美。

思想史的研究顯示，只有在斯密的情感哲學中，情感才第一次真正因其自身而表現對稱平衡之美，與此同時，未受干擾的情感機制或自然法則也才第一次在人類情感領域中實現了以情感對稱與平衡為表現形式的自我表達。

作為審美原則的“同情”

基於同情而生的情感對稱平衡狀態被斯密美學視為美的標準，那麼易於使人產生這種美感的事物，例如巧妙的設計，就能成為合宜的審美對象。

就此而言，情感的對稱平衡美學效果比情感的後果即效用，擁有更多美學價值。這樣仔細分析我們的審美感受，我們就會發現，使我們獲取便利和愉悅的設計往往比該愉悅或便利本身更有價值，“任何工藝品所具有的這種適宜性，這種巧妙的設計，往往比人們對它的預期的目的本身更受重視；而且為獲得便利或愉快而對手段進行的精確調整，常常比那便利或愉快本身更受重視，儘管獲得這種便利和愉快似乎就是其整個價值之所在”。

例如目睹淩亂的房間，我們會去整理，表面看來是為了便利，然而我們真正追求的不是便利而是使我們擁有這種便利的那種設計，或者說是整體上的合適性（the whole property）或整體的美（the whole of its property and beauty）。用斯密的話說，“看來人們想要的與其說是這種便利，不如說是帶來這種便利的對傢俱的佈置”。

《雨果》（Hugo 2011）劇照。

再例如，一個對鍾表很挑剔的人會賣掉每天慢兩分鍾的表。實際上，該人不見得比別人更加守時，也不見得比別人更急於想知道每天的確切時間。這說明，該人賣掉這塊表，不是因為這塊表不能給他提供精確的時間，而是因為熱愛“那個有助於人們掌握時間的機械裝置的精密性和完美性”。

進一步說，對社會生活而言，情感的對稱與平衡所產生的美學效應比效用更重要。由美而生的魅力會給社會公共生活最嚴肅和最重要的事務帶來一種以美為對象的隱秘動機，使人在求美之時以非本意的方式服務社會公共利益。

當一個人身體健康、情緒良好時，想像力往往喜歡從自己的身體擴展到周圍的一切事物之上，例如一旦看見富人的宮殿之美，就會被它深深地吸引。不過斯密指出，雖然這種美可以給人帶來極大的便利，但真正吸引人的卻不是這種便利，而是使這種便利得以產生的整體設計以及由此而產生的美。因為“如果我們思量一下這一切所能提供的實際滿足，僅僅考察這種滿足自身且把它同適宜於產生它的那種安排所蘊含的美分離開來，它就總是會顯得極其令人不屑且極其微不足道”。

便利之美和整體設計之美往往會聯合起來推動人的行動，正是如此，財富和權力才能給人帶來快樂。財富和權力是“龐大而笨拙的機器”（enormous and operose machine），它們之所以被創造出來，目的是“給肉體帶來極少量微不足道的便利”。然而便利並非它們被創造出來的唯一原因，它們之所以吸引我們，還有更重要的原因，即美。“當我們用這種複雜的眼光來看待財富和顯貴帶來的快樂時，這些快樂就會在我們的想像中留下深刻的印象，它們就像一些宏偉、美麗和高貴的東西，值得我們為了得到它們而不辭辛勞，勞苦畢生。”

找到公共精神的情感基礎

欲求美就是欲求旁觀者的讚同，也是欲求情感的合宜性。斯密認為，欲求合宜性不僅可以成為我們追求美的動機，而且可以成為我們追求公共精神並致力於實現社會公共利益的動機。公共精神和正義一樣，建立在相同的基礎之上。公共精神必然會帶來公共效益，它會產生出一種美，然而斯密指出，與公共效益相伴隨的美，就其性質來說，它來自反思，“這種美，不過主要是經反思和思量而來的美，它絲毫不具備為大多數人的自然情感所喜愛的那種性質”。我們喜愛公共精神，其原因並非效用，我們僅僅出於對情感之合宜性的欲求而喜愛公共精神。當公益心被建立在以美學合宜性為表徵的情感機制之上，這意味著這種美學可以基於情感自身解釋社會公共精神的內在動機。

關於仁愛、自愛與公共精神或美德之間的關係問題，是17-18世紀英國倫理學的重要主題之一。在斯密之前，思想家們圍繞該公共精神或美德是否有情感基礎爭論不休，霍布斯、哈奇森、休謨和曼德維爾等都曾對公共精神做出過自己的解釋，然而沒有哪一種解釋把公共精神的情感動機歸給情感機制本身。

《美麗心靈》（A Beautiful Mind 2001）劇照。

曼德維爾等人認為無法在人性內找到公共精神的情感基礎，因此，公共精神祇是最壞的人為了擴大自己的私利而有意製造的騙局，正所謂私惡即公利。哈奇森把公共精神或美德的根源歸給仁愛並用道德感官對其給予道德辯護，雖然為公共精神或美德在人性中找到了情感基礎，但卻在道德辯護的過程中出現了嚴重的理論不一致。另外，仁愛與道德感官雖然暗含情感機制，但畢竟不可與情感機制畫等號，而哈奇森也從未試圖把該機制奠定為其全部哲學體系的基礎。

休謨雖然明確論述過情感機制，但由於該機制深受效用製約，所以也未能成為其全部哲學體系的基礎。當斯密背離哈奇森的仁愛觀和道德感官學說，背離休謨的效用說，並部分吸收了曼德維爾的部分思想後，他的哲學體系從情感機制出發討論的美德或社會公共精神，以合宜性之美為嚮導，證明人人皆可在求美之中以非本意的方式實現社會公共利益。就寫作方法來說，《國富論》《道德情操論》在批判並綜合此前出現的各種倫理思想的同時實現了創新性發展。

自然，才是目的

《錯位》（1986）劇照。

在人類自身的事務中，源於同情機制的對稱平衡原則在人類事務中比效用更富吸引力，那麼該美學原則自身的目的是什麼呢？斯密的合宜性美學原則並不以“為藝術而藝術”為目的，它服從於自然自身的目的。即使如此，斯密哲學認為沒有人可以有意識地實現自然的目的，人們只是在求美的過程中以非本意的方式實現這種目的。

為什麼呢？斯密認為這是自然為了實現自身目的而設定的騙局，換句話說，大自然使人擁有愛美之心並借此以欺騙的方式實現自身目的。財富和權力這龐大而笨拙的機器“由極為精細和靈敏的發條組成，必須十分謹慎小心才能保持其正常運轉……且不管我們如何小心翼翼，它們隨時都可能突然爆成碎片，在崩潰中把不幸的占有者壓垮”。或者說它們是巨大的建築物，“需畢生的努力才能建造起來，有隨時坍塌並把住在其中的人壓倒之虞，並且當它們站立未倒時，雖可以使住在裡面的人免除一些小小的不便，但卻無法保護他免受四季中更為惡劣的寒風暴雨的襲擊。它們擋住了夏天的陣雨，卻擋不住冬天的暴風雪，而且總是使住在裡面的人常常像以前一樣，有時甚至比以前更多地遭遇焦慮、恐懼和悲傷，暴露在疾病、危險和死亡面前”，斯密認為它們並不為人的幸福所真正需要，也不能給人帶來真正滿足。

《大都會》（Metropolis 1927）劇照。

因此，當我們考慮財富和權力引起的快樂時，如果不考慮位於它們背後的那種絕妙安排，那麼由對象所產生的審美快樂就將顯得極為不足掛齒。《法學講義》中的“行政篇”認為，當我們在財富和權力展現的整體美的吸引下對其孜孜以求時，就表明我們落入了自然設下的圈套，接受了大自然強加給我們的欺騙。財富和權力可以給人帶來便利和效用，在同情與合宜性的作用下，我們從財富和權力體會到的美感會得到強化。因此，我們會更篤定地追求它們。這樣一來便利加上某種表現為美的高貴的東西便激發了人的勞動。

自然賦予人以愛美之心，利用人的愛美之心引導人以一種非本意的方式實現自己的目的。那麼大自然用欺騙的方式如此待人，到底是好事還是壞事？

斯密認為這是好事，因為它滿足了大自然本身的仁慈目的，大自然借此喚醒人類，使之在大地上勤懇勞作，導致土地被迫成倍地增加產出，可以供養越來越多的居住者，最終使驕傲冷酷的地主也不得不對剩下的東西進行分配，使那些為他服務的人都可以從他的奢侈和任性中得到一份生活必需品。雖然富人的這種行為並不出自自身的仁愛之心，但卻以非本意的方式滿足了天意。“他們被一隻‘看不見的手’引導，去對生活必需品做出與全部土地在平均分配給全體居民的情況下同樣的分配，從而在不知不覺中增進了社會利益，並為種族的繁衍提供了條件。當天意把土地分給少數權貴地主時，她既沒有忘記也沒有拋棄那些在這種分配中似乎被置之度外的人。這後一部分人也享用著全部土地產品中屬於他們的那一份”。

此外，美還可以推動人類建立有助於促進公共福利的制度，鼓舞人們找出有助於增進社會幸福的方法。總之，雖然合宜性能成為社會公共精神的嚮導，但在超越人類事務的自然目的上，它最終還是讓位於後者，成為其工具並被其統帥。就此而言，以同情機制為代表的自然法則通過使自身實現審美化而使自身目的得以有效實現。

原文/李家蓮

摘編/羅東

導語部分校對/劉軍